2009/02/02
來信轉貼
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孟德斯鳩：
「一個國家並不是由於土地肥沃，而是由於自由，才被認為是文明的。」
個人的自由要能獲得確保，前提必須是他╱她能生活在一個自由的社會。人類不可能活在一個不自由的社會而又宣稱自己是自由人。更重要的是，自由社會之所以能夠成立，前提是社會的成員都認同自己是自由人，並且因此承認他人是自由人。自己的自由與他人的自由互為表裡，相互支撐，相互強化。
這就意味著，「他者的自由」是我的自由的必要條件。在一個社會中，只要「他者」不自由，我就不自由，因為不自由的「他者」不會承認與尊重我的自由，這樣的「他者」越多，我的自由就越容易被破壞。反過來說，當一個社會的成員絕大多數都是自由人，也就是願意擁抱自由並支付擁有自由所必須支付的代價時，我的個人自由也將獲得強化。
以林覺民和鄭南榕的比較為例。曾經寫下感人肺腑之「與妻訣別書」的林覺民，可以說是一般人所理解的烈士的典型。他參與旨在推翻專制帝國（清帝國）的革命事業，在起義中失敗、被捕而殉死，因而被尊稱為烈士。林覺民的勇氣與行蹟當然值得尊敬，但是，他的死亡是由他人所決定，他被捕，被判刑，然後被處死。
換言之，儘管林覺民並不畏懼死亡，但他並未主動選擇死亡，而是被迫死亡，他的死亡是被迫與被動。相對地，鄭南榕當年是主動走向死亡。他在當年違反了國民黨專制政權的所謂法律，如果他不選擇自焚，而是選擇活下來，那麼他會被捕，被判刑，被送進監獄，但還不至於被判處死刑，甚至連終身監禁的無期徒刑也談不上。
因此，我們不能將林覺民與鄭南榕混為一談。前者是被迫殉死的勇者，他的死亡是被動的與消極的死亡；而後者是自己選擇終結生命的勇者，他的死亡是主動的與積極的死亡。 消極死亡與積極死亡之間，有著極大的差別。在東亞儒教諸國，特別是在臺灣與中國的歷史中，烈士不少，但他們的死亡大都是消極死亡。相對地，積極死亡的案例卻很少，特別是當事人在可以不死的情況下，仍為了堅持特定的價值觀而選擇死亡，案例更少。 因此，鄭南榕不僅不是一般意義的烈士，他的行蹟與積極死亡，也不易放在東亞儒教文化的脈絡中來理解。
鄭南榕的殉死，彰顯的是一個自由人不屈的人格。這一類自由人格對自由的堅持與犧牲，是人類歷史所以進步的根本動力，也是人類歷史上最令人動容的篇章。 鄭南榕這樣的自由鬥士，在臺灣史上並不多見。
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自由人的共同體自由人的共同體
講者：張錫模（1966-2007）╱前中山大學中山學術研究所副教授
主辦單位：鄭南榕基金會
日期：2004/3/14 時間：14:30-16:30
地點：臺北誠品書局敦南店
演講大綱
一、前言：紀念鄭南榕
二、課題、方法與立場
三、自由的歷史
四、自由的意義
五、承認與認同
六、他者的自由
七、自由人的共同體
八、結語：紀念鄭南榕
一、前言：紀念鄭南榕
今天，我們在這裡，展開十場有關自由的專題演說。這是為了紀念十五年前過世的鄭南榕。 在臺灣，鄭南榕被尊稱為烈士，這不是一個正確的稱呼，至少不是一個恰當的稱呼。
在漢文裡，烈士一詞有兩種意思。第一是指堅貞不屈的剛烈之士。如莊子秋水篇所說的：「白刃交於前，視死若生者，烈士之勇也」；或是史記八四賈誼傳：「貪夫殉財兮，烈士殉名」。第二是指有志建立功業的人，如樂府詩集三七漢魏武帝（曹超）「步出夏門行龜雖壽」一詩中所說：「烈士暮年，壯心不已」。很清楚地，鄭南榕選擇走向死亡時，既不能說是「白刃交於前」，更不是為了「殉名」，當然更不是為了建立俗世意義的所謂「功業」。
釐清烈士一詞的意義，並不是為了炫學或咬文爵字，而是為了釐清鄭南榕之死的根本意義。且讓我們進行一個小小的比較。
以林覺民和鄭南榕的比較為例。曾經寫下感人肺腑之「與妻訣別書」的林覺民，可以說是一般人所理解的烈士的典型。他參與旨在推翻專制帝國（清帝國）的革命事業，在起義中失敗、被捕而殉死，因而被尊稱為烈士。林覺民的勇氣與行蹟當然值得尊敬，但是，他的死亡是由他人所決定，他被捕，被判刑，然後被處死。
換言之，儘管林覺民並不畏懼死亡，但他並未主動選擇死亡，而是被迫死亡，他的死亡是被迫與被動。相對地，鄭南榕當年是主動走向死亡。他在當年違反了國民黨專制政權的所謂法律，如果他不選擇自焚，而是選擇活下來，那麼他會被捕，被判刑，被送進監獄，但還不至於被判處死刑，甚至連終身監禁的無期徒刑也談不上。
也就是說，只要鄭南榕願意，他可以不死，活下來，走進國民黨的監獄，然後再民主化之後的臺灣，光榮地走出監獄，受到人們的尊敬，並在今年和臺灣人民一起，滿懷愉快與喜樂的心情，在臺北的街頭參加二二八手護臺灣的活動。然而，鄭南榕並未選擇這條路，他選擇了另外一條路----自己主動走向死亡，藉以彰顯一個堅定的價值觀：不自由，毋寧死。
因此，我們不能將林覺民與鄭南榕混為一談。前者是被迫殉死的勇者，他的死亡是被動的與消極的死亡；而後者是自己選擇終結生命的勇者，他的死亡是主動的與積極的死亡。 消極死亡與積極死亡之間，有著極大的差別。在東亞儒教諸國，特別是在臺灣與中國的歷史中，烈士不少，但他們的死亡大都是消極死亡。相對地，積極死亡的案例卻很少，特別是當事人在可以不死的情況下，仍為了堅持特定的價值觀而選擇死亡，案例更少。 因此，鄭南榕不僅不是一般意義的烈士，他的行蹟與積極死亡，也不易放在東亞儒教文化的脈絡中來理解。
不過，如果我們選擇用基督教文化的視角來看，那麼將會更加有助於我們對鄭南榕之死的理解。就我個人而言，近年來每次想起鄭南榕的死亡，就不免令人想起聖經詩篇「大衛的詩」（舊約詩篇廿三）： "I walk through the valley of shadow of death but I feel no evil" （「我雖然行經過死蔭的幽谷，也不怕遭害，因為你與我同在」） 這首詩有助於我們對鄭南榕之死的理解。這首詩的重點是對拒絕邪惡並對死亡無所畏懼。重點是拒絕邪惡。
在鄭南榕的案例中，和拒絕清帝國專制政權的林覺民一樣，鄭南榕拒絕著中國國民黨的專制政權。但鄭南榕並不只是拒絕外顯的中國國民黨專制政權而已，他還拒絕著潛藏在所有專制政權最深層精神面的邪惡----踐踏人類自由的邪惡。對鄭南榕而言，他所要求的不僅是他的外在行為不被專制政權所束縛，而且要求他的內在靈魂不被隱藏在中國國民黨專制政權內在精神面的邪惡所壓制，自由的靈魂不能與邪惡共存，這是鄭南榕在可以不死亡的情境下卻選擇主動走向死亡的根本意義。在人類歷史上，這種在最根本的精神面上對邪惡的拒絕，是最高層次的反抗。
因此，紀念鄭南榕，我們就必須探究自由的理念與實踐。
二、課題、方法與立場
在正式進入自由的討論之前，有必要先釐清這個詞所具有的兩種不同的語意。第一種語意是知識．科學意義上的自由，第二層是生活實踐與倫理意義上的自由。 知識與科學意義上的自由，我們可以稱為「自由論」，這主要與所謂的「決定論」（determinism）相對立。
自由論與決定論的論爭，是一個非常古老的論爭，爭論已達兩千餘年。在此，我們不必進入這場爭論的起源、變遷史史等細節，需要指出的僅僅是，在臺灣，由於受到卡爾．巴柏（Karl Popper）與以賽．柏林（Isaiah Berlin）等人的影響，知識界對所謂的「決定論」有著流行的厭惡與排斥。這是一種積是成非的誤解，因而在此有必要稍作討論。
卡爾．巴柏在一九三○年代於維也納寫了一本討論科學哲學的厚書，英譯本翻做「科學探討之邏輯」（The Logic of Scientific Enquiry）；二次大戰時，他又出版了兩本更暢銷的英文書，「開放社會及其敵人」（The Open Society and Its Enemies）與「歷史決定論（歷史定論主義）之貧困」（The Poverty of Historicism）。
這三本書都抨擊柏拉圖、黑格爾與馬克斯，認為柏拉圖與黑格爾是德意志納粹主義的精神源流，並且對馬克斯主義大力抨擊。其後，一九五四年，以賽．柏林發表了「歷史必然性」（Historical Inevitability）的論文，後來被收入「自由四論」（Four Essays on Liberty）一書之中。
出身聖彼得堡猶太家庭，少年時代因俄羅斯一九一七年革命而移民至英格蘭的以賽．柏林，也攻擊黑格爾和馬克斯，宣稱黑格爾和馬克斯的「歷史決定論」（Historicism）不能成立，因為兩人都用「因果」來解釋人類的行為與人類社會的變遷，這樣等於是否認人的自由意志，同時也等於是鼓勵歷史家放棄褒善貶惡的責任。
簡言之，在知識論的立場上，卡爾．巴柏與以賽．柏林都反對「決定論」而力主「自由論」。 在政治意義上，卡爾．巴柏與以賽．柏林可說是冷戰時代西方陣營在哲學戰場上攻擊蘇聯的兩大旗手。
受到這層歷史背景的影響，在冷戰時代，臺灣沒有翻譯出版多少黑格爾與馬克斯的著作，倒是卡爾．巴柏與以賽．柏林的著作大量被翻譯，前面所提的每一本書，臺灣都有中譯本。 然而，撇開政治立場，單就知識．科學立場來看，卡爾．巴柏與以賽．柏林的論點不能成立。 在知識．科學的意義上，所謂的「決定論」，最簡單的定義是：「相信任何事件的發生都有一個原因或許多原因，並且，某事件不能不如此發生，除非原因本身起了變化」。
這種「決定論」，並不是什麼新奇的論點，也從未變成科學史上的難題，畢竟，知識．科學等心智探索活動的根本目的，是在尋找事件或現象的原因。在進行這種知識．科學性的探索過程中，研究者當然必須是個決定論者。如果你不接受知識．科學意義上的決定論，那麼就容易走上用「偶然性」（Chance）或「克麗佩托拉的鼻子」（Cleopatra’s Nose）來理解世界的變遷，包括歷史的變化。
對人類的思維活動而言，我們不可能用偶然的角度來理解世界，偶然論的立場只會讓我們的心智變得僵化與停滯不前。 事實上，在知識．科學意義上的決定論，就是因果律的思維，這種因果律思維「並不是宇宙強加給我們的」，而是「我們用來適應宇宙的最便利的方法」。
因此，在知識．科學探索活動的意義上，卡爾．巴柏在他那本著名的「開放社會及其敵人」一書中所宣稱的，「在人事上，一切都是可能的」，如果不是毫無意義，就是完全錯誤。
卡爾．巴柏與以賽．柏林在知識論．科學探索意義上的錯誤，是因為他們兩人混淆了知識．科學意義上的自由與生活實踐上，因而帶有倫理意義上的自由，也就是第二種語意上的自由。
這兩種語意差異的區分很重要，因為卡爾．巴柏與以賽．柏林所犯下的混淆，不僅造成概念上的混淆，而且造成心智上的停滯不前。再者，這種混淆在臺灣與中國都很常見，並因此經常導致災難性的後果。 舉個例子。在寫作與論述立場上，歷史家和政論家有什麼不同？
在臺灣，這兩者的區別很少被注意，事實上大都被混淆為一了。很多人寫歷史，目的是為了論述政治，對已經發生過的政治進行褒貶，並據此影響未來的政治。這是以歷史作為政論的武器，論述者宣稱自己的作品是歷史，宣稱自己是史學家，但其實他從事的是政論家的工作。
既然從事的是政論家的工作，就不能宣稱是史學家。至少，就我個人的立場而言，我不能接受這種宣稱。這不僅是因為名實必須相符的原則，更因為史學家與政論家的工作，有著根本性的差異。
政論家就是以論述政治來影響當代政治與未來史的政治鬥士。對政治鬥士而言，至少，當他所處的情境的一些因素，以及一些機會，尚未完全獲知與尚未被決定時，他就不能允許自己對他展開行動的情境的見解，過於嚴格地採行決定論的觀點。由於人類不是上帝，不可能像上帝那樣全知全能，因而政治鬥士不可能告訴自己，他百分之百可以確知，他所處的特定情境的各種因素，以及他所採取的行動所可能造成的所有後果。
因此，一位政論家展開政治論述時，他希望影響未來的歷史，更具體地說，希望透過他的論述來影響人們與政治人物的未來行動，藉此影響未來的歷史進程。在進行這種工作的時候，他企圖影響的人們與政治人物，至少必須是部分自由的，也就是他們對自己的行動有某種程度上的選擇權。如果人們與政治人物沒有這種選擇權，那麼政論家就不用展開政治論述，因為那根本就是徒然。
相對地，史學家不能不採取決定論的立場，除非他的研究工作尚未被徹底完成。只有當史學家完全釐清各種歷史事件複雜構圖中的所有因果關係時，他的工作才算完成。而一旦他完成他的研究工作，他就必然是個知識論立場上的決定論者。通過知識論意義上的決定論，他不僅必須向讀者展示歷史如何演變，而且必須展示為什麼是這樣演變而不是那樣演變。換言之，他不僅必須篩選與展示發生了什麼，而且必須展示為什麼發生，也就是解釋所有的因果關係。
簡言之，在政論家筆下的歷史情境與故事的主人翁（人民與政治人物），和史學家筆下的歷史情境與故事的主人翁（人民與政治人物），存在著極大的差異。政論家處理的情境是流動的、變化的：在這個情境中，所有陣營的人，依舊發揮著他們之間相互衝突的意志，運用力量，使用武器，以及做成決定或逆轉決策。相對地，史學家所處理的歷史情境是固定的與不可逆轉的：所有的子彈都已經被射出，所有的意志都已經被耗盡殆盡，所有的決策都已經變成現實，所有的事件都已經不可逆轉，而不可逆轉的事件，在知識論的意義上，就必定蘊涵著不可避免的側面。
因此，嚴格區分史學家與政論家不同的工作性質與不同的方法論立場，是個人心智成長與社會明智和進步不可或缺的條件。我之所以要耗用相當的篇幅來解釋這兩者的差異，原因正在於臺灣社會經常混淆了這兩者。更精確地說，在中國兩千年的史學之中，到處瀰漫著這種混淆。幾乎可以這麼說，從司馬遷寫作「史記」以來，一部廿五史，寫作者所採取的都不是史學家的立場，而是政論家的立場。
這是何以在中國的史學傳統中，史家大都只能扮演政治的奴婢，以及為何整部中國歷史的記述中，四處充滿連篇謊言的根本原因----事實上，就上述嚴格的史學立場來看，連「連貫兩千年的中國史」這種「國史」概念也不能成立。畢竟，就像我們不會將今日的義大利和古羅馬帝國視為同一個國家一樣，我們又怎麼能宣稱當代的中華人民共和國和忽必烈建立的那個元帝國或皇太極所建立的清帝國視為同一個國家呢？既然不是同一個國家，又怎麼能宣稱存在著連貫數千年的「（中）國史」呢？
不幸的是，這種混淆的歷史觀，在今日仍支配著臺灣大多數人民的思維，而我們的小、中、大學，也仍然繼續教導學生這種混淆不堪的歷史觀。 簡言之，自由有兩不同的語意，知識論上的語意與生活實踐中的語意。兩種不同的語意具現在政論家與史家的不同角色之上。很清楚地，在以下的論述中，我們要探討的是生活實踐與倫理意義上的自由。
三、「自由」的歷史
與大多數當代政治詞彙大都源自古希臘相對，自由（liberty）一詞，並不是源自古希臘，而是源自古羅馬時代拉丁語的libertas。在古希臘，政治共同體被稱為城邦（polis），在城邦（polis）之中，最重視的是參與公共事務，這種參與的品質稱為德性（virtue），德性是一種人格上與社會行為上的必備條件。因為是必備條件，所以可以理解為一種社會義務。只有具有這種德性的人，才能被尊重為真正的人。
亞里斯多德所說的「人是城邦的動物」，意義正在於強調人的公共性品質。 相對於古希臘以公共性作為最優先的文化，在古羅馬時代，開始賦予私人世界的一定意義。這意味著，古希臘世界並未區分公共空間與私人世界，而古羅馬則開始出現這種區分。換言之，古希臘有關人的定義，是必須參與公共事務的人才能被視為真正的人，而在古羅馬，則開始在某種程度上也允許那些未參與公共事務而在私人生活世界中悠游的人，也可以被稱為真正的人。這種免於公共事務性對人類之定義的獨佔並承認市民在私人世界中的一定價值，就稱為自由（libertas）。
換言之，在古羅馬人的觀念中，自由是指自由於公共事務之外，且這種自由是一種法律所承認的社會地位。 在古羅馬帝國之後，歐洲漸漸地進入封建主義時代。在這個漫長的封建主義時代中，當人們宣稱一個人是「自由人」時，指的是他的法律權利與任務。自由人是相對於農奴．奴隸的法律地位。和古羅馬帝國一樣，到這個階段為止，自由仍然是指法律地位。後來，「自由」一詞的意涵逐漸擴大，不僅用來指一個人的法律地位，更用來指一組特殊的人格德性（virtue），尤其是擁有自由人之法律地位的人的人格品質。
自由的人格是相對奴隸性格（servility），如卑賤與屈從就被認為是奴隸性格，卑賤與屈從不適合自由人。 在封建主義的廢墟上，絕對主義漸次興起。自由人與農奴這種世襲身分制漸漸崩解，許多身分制的特權也漸漸被國家權力所取消。與此同時，絕對主義國家權力當局也著手接收原本由教會所壟斷的，有關人們精神面的權威。擺脫天主教廷控制的國教運動，就是這種變化的代表。如此，隨著絕對主義國家權力的擴張，自由的問題變成了抵抗國家權力的問題，主要是抵抗國家權力對人民精神生活面這種內面權威獨佔。
宗教改革所要求的，就是這種內面的自由。當抵抗上升到這種層次，衝突的焦點就不僅僅是利害問題，而是永遠的生命的問題，因而圍繞著內面價值的問題所展開的衝突，不具有妥協性。也就是說，人類在精神上的價值觀的自主性，不能因為絕對主義國家權力的強大而有絲毫的妥協。
這種自由 的理念打開了近代歐洲史的變革。這種追求內面自由而對絕對主義國家權力展開的抵抗，很自然地導引出有關人類權利的意識。為了抵抗國家權力的壓迫，便產生了主張人類固有之權利的理論。到了法國大革命時代，這樣的觀念更具體化成了天賦人權的主張。與此同時，對國家權力的抵抗，也激發出限制國家權力的理論，從而導引出社會契約論與代議民主政治的理論與實踐。如此一來，通過歐洲列強的世界性擴張與歐洲文明的傳播，自由逐漸變成全人類所認識到的理念，一直到今天。
四、自由的意義
那麼，在當代的意義上，究竟自由的意義與內涵是什麼呢？基本上，自由有雙重涵義。
第一層涵義是「解脫．擺脫．免於....的束縛」（free from）。更精確地說，束縛有兩種不同的類型，即強制與義務。強制是指（可能）想做什麼但卻被迫不能做，而義務是指去做我們不想做的。
第二層涵義是「自主地去做什麼」（free to）。用以賽．柏林的用語來說，前者是消極自由（negative freedom），後者是積極自由（positive freedom）。消極自由是免於束縛，積極自由是可以自由地行動。有消極自由才會有積極自由。有積極自由，意味著在不同的選項之間進行選擇並根據此一選擇展開行動的機會。只有通過積極自由，我們才能拓展自己的潛能，從而發展自己的個性（individuality）。
在以賽．柏林的分析中，他關注與強調的是消極自由。不過，他的分類引起一些學者的批評，代表人物是麥克卡魯姆（Gerald C. Maccallum），他主張，當人們說起自由時，其內涵有三個基本要素，可以用一個三項關係式（triadic relation）來表示，即： Ｘ可以免於Ｙ的束縛而去做Ｚ或成為Ｚ。
在這個三項關係式之中，「免於....」（free from）與「去做╱或成為」（free to）兩者不能切割，因而以賽．柏林的二分法無效，根本是多此一舉。 我們在此處暫時擱置這場長達數十年的複雜爭辯。目前，我們僅需指出，當我們宣稱自由是人類關鍵價值的時候，已經蘊涵著一個重要的假設：我們對人性的假設。自由的意象預設著能力（capability）與可欲性（desirability），也就是人類有能力作出選擇（行使自由），而且自由是好的。
對一些人來說，這兩個假設都是不證自明的公理。不過，對另外一些人來說，他們反對這兩個假設。對於人類有自由選擇之能力假設，反對者說這是幻覺；對於人類的自由是好的與可欲的假設，反對者說這是假的。在歷史上，這兩種反自由的思想相當多。而在當代，宣稱自由只是幻覺的人較少，但反對自由的人還是很多，只是他們採取了更為迂迴的策略。此即，他們不否認自由是可能的，但認為自由的價值很可疑，甚至只是贗造。他們認為，重點是自由如何被運用。如果人們無知、愚蠢或邪惡，他們的自由將會傷害他人。
此外，許多人欠缺道德成熟或智識能力，讓他們行使自由會導致災難，因而最明智的作法是由那些道德成熟度或智識能力上高人一等的人指導其他人如何選擇與行動。這種見解是精英主義（elitist），其結論是反民主。
舉例而言，在臺灣，一些論客用「民粹主義」來抨擊臺灣近年來的政治過程，而這種抨擊背後的反自由與反民主的立場，倒是相當明確。儘管，這些反對大眾自由與民主的人士，雖然使用「民粹主義」來進行攻擊，但他們對「民粹主義」這個概念的來龍去脈與精確意涵，也就是源自俄羅斯的Narodnichestvo與美國的populism卻毫無研究，因而只能說是粗魯無文的反自由反民主論調。 我們可以從這種支持與反對的爭論中看到，並不是所有人都支持人類的自由。
事實上，就算是在民主最鞏固與先進的社會裡，反對自由的論調也不時以各種樣貌出現。 這就連結上兩個重要的問題。第一，為什麼會有人反對人類的自由呢？難道自由不是好的嗎？第二，由於有關個人之自由的討論，必然和社會行為相關，因而也必然具有政治的意涵。因此，自由人和反對自由的人，如何能夠共存？
換另一種提問方式：一個人若認同自己是個自由人，但卻若不能獲得其他反對自由的人的承認時，自由如何可能？ 關於第一個問題，連結上前述有關自由是一個概念還是兩個概念的爭論。根據麥克卡魯姆（Gerald C. Maccallum）的說法，在「Ｘ可以免於Ｙ的束縛而去做Ｚ或成為Ｚ」的三項關係式之中，「免於....」（free from）與「去做╱或成為」（free to）兩者不能切割，因而以賽．柏林有關消極自由與積極自由的二分法無效。
現在我們將時間的概念加入我們對自由的理解之中。畢竟，人類並不是活在真空之中，人類活在具體的特殊時空之中，他的思想與行動，必然有著時間（與空間）的考慮，而自由這種概念與行動若能成立，也只有在與他人互動時才有可能。 將時間概念納入考慮，我們就能夠對這場兩種自由或一種自由的爭論有更多的理解。
也就是說，一考慮到時間，人們就可以輕易地發現，所謂「免於....的束縛」，這個束縛必然是在過去形成並延續到現在。相對地，「去做．成為....」，則是指從現在到未來的行動。在這層區分中，「免於....之束縛」的自由，旨在擺脫源自過去的枷鎖；而「「去做．成為....」的自由，重點則在於追求與落實未來之夢。
在這裡，可以輕易發現，對時間的哲學性理解，是我們理解自由的關鍵。 本質上，自然界的時間旅程是從過去到現在到未來，但在人類文明．社會與人類的大腦裡，時間的旅程是從未來到過去到現在。
例如，我們著手規劃一個計畫，而所謂的計畫，在本質是屬於超越目前．現在（亦即指向未來）的存在。我們用我們在過去所獲得的經驗，設計出一些可以把計畫落實為現實的手段．工具，而且，我們是在現在著手進行這種落實計畫的行動。這裡，請注意英文的計畫（project）這個詞：原意是「投射到未來」的意思。
有趣的是，今天我們成功地落實的計畫，變成了「現狀」（status quo）。而我們準備推動的（指向更遠之未來的）計畫，本質上具有超越現狀的性格。人類打造現在，卻又註定要超越現在，這就是人類的本質，德國哲學家雅斯培（Karl Jaspers）說這就是「人類悲劇的根源」。 這裡我們不準備進一步掉入複雜的哲學來討論人類的悲劇本質（儘管悲劇意識的培養相當重要），我們打算趕緊回到現代來討論現代人的心靈與思維。
以經濟生活為例。會計師的主要工作，在計算事後的（ex post facto）成本，亦即處理「過去」；相對地，經濟學家的關切，則是計算事前的（ex ante facto）成本，亦即在處理「未來」。例如，在經濟生活中，根據凱因斯的定義，投資（有效的決策）創造收入，並藉由這些收入來創造除副以便支付投資（如廠房與機器設備等）。
因此，在更廣泛的意義上，所有經濟活動乃至所有人類的計畫性行為，其主要推手，其實是期望（expectation），而期望的本質是關於「未來」：關於有些事物在未來會實現的預期。 當然，這並非故事的全部。
法國哲學家沙特在「存在與虛無」一書中曾指出：只有人類這種生物，才會發明「虛無╱空虛」的概念與感覺。如聖經．舊約中聰明的所羅門王即曾有「虛空，虛空，一切皆虛空」的著名金句。而本質上，當期望未能實現，計畫失敗時，人就會有空虛╱虛無的感慨。 再者，儘管人類的時間旅程是：「從未來到過去到現在」，但人類究竟不是憑空而降：我們都是父母生的，而非石頭裡迸出來的。
前述的自然時間：「從過去到現在到未來」，並非對人類毫無影響。相反地，影響很大，一如當代法國詮釋學者呂格爾（Paul Ricoeur）所說：「在我屬於自己之前，我屬於歷史」。沙特也認為他的生命事實上「有好幾百歲，因為允許我認識世界的思考架構（schema）....是從過去進入到現在而發生作用」。 簡言之，所謂的「現在」，是過去的全部總和。
一如前述，我們追求的未來，經常會必然地超越現在，也就是超越過去的總和。因此，我們會發現，作為人類的我們，老是處於「自然時間」與「人類時間」的衝突之中，處於傳統與反思的衝突之中，處於保存與超越的衝突之中。 這種衝突是人類之所以反對自由或逃避自由的根本原因。自由意涵著超越過去的總和，要進行這種超越，人類就必須對自己的主體性與個性有清楚的認識與堅持，知道要追求什麼樣的未來，並且願意為此而支付代價與承擔責任。這不件容易的事。
保有自由，意味著至少在某種程度上喪失對未來的確定性，也就是安全感的喪失，至少是某種程度的喪失，因為過去是固定不變的，而未來卻處於開放之中，開放就表示尚未被決定，當然也意味著不確定性。 因此，擁抱自由的代價，是喪失某種程度的確定感與安全感。當人們日益享有與運用自由，據此使自己能夠自我實現而日益個人化的過程中，每進一步，人們便遭遇到新的不安全感的負擔。當人們承受不了這種不確定性與不安全感時，解決辦法之一，就是「逃避自由」，一如卡爾．馬克斯所說的，「北美被解放的農奴用他們的枷鎖攻擊他們的解放者來作為報答」。
同樣地，逃入種族主義而獲取與他人的合而為一，讓自己的個性在其中喪失，也可以使人獲得安全感，因為他╱她認為他屬於而且根深蒂固地生活在一個有組織的整體之中，在這個整體中，他╱她擁有一個確定無疑的位置。 關於「逃避自由」這一點，佛洛姆（Eric Fromm）那本經典名著之中，已有極為詳盡的闡述。 然而，當人們受不如果未來的一切都已被決定，那固然是因此讓人類免除了不確定感所帶來的焦慮而獲得安全感，但也同時終結了人類的自由。
換言之，不確定性正是自由的必要條件。你不可能同時要求享有自由，卻又同時希望被許諾能擁有一個確定的未來。 五、承認與認同 同樣地，這場衝突必然聯繫上認同問題。 一如前述，人類老是處於「自然時間」與「人類時間的衝突之中，處於傳統與反思的衝突之中，處於保存與超越的衝突之中。
在這種衝突之中，我們可以發現，個人與個人認同（identity），是由兩種力量所決定：第一是在過去裡已經形成的「產物」（product）；第二是投向未來╱將來的計畫（project）。 在「產物」的層次，個人是被動的客體，例如，我不能事先告訴或要求我媽不要生下我；而在「計畫」的層次，個人是主動的主體。「產物．被動」層次的作用力越大，個人在未來可選擇的選項就越少，這表示個人的自由越小，發展個人的潛能----心理學上所謂的「自我發展或自我實現」，從而展現「個性」（individuality）的機會與可能性越小。
同樣地，「計畫╱主動」層次的作用力越大，個人在未來可選擇的選項就越多。在做這種選擇（歧路中的路途選定）的同時，你其實也決定你要成為哪一種人，且這種決定還反映了你的價值取向。通過選擇，個人的潛能被發揮出來，「個性」也因此獲得展現。
因此，人生也罷，自由也罷，都是在進行抉擇，一如詩人佛洛斯特（Robert Frost）在他的詩作「未行之路」（"The Road Not Taken"）之中所說的： Two roads diverged in a yellow wood, And sorry I could not travel both And be one traveler.... Oh, I kept the first for another day! Yet knowing how way leads on to way, I doubted if I should ever come back. （Frost, 1936:131） 人類的一生，可說是由一系列代表著不同選擇的叉路（branching）所構成，人類的自由，也只能在這種選擇的情境中方能表現。 當然，個人將成為什麼，並非單純地只是個人抉擇的函數，另一個原因是這些抉擇需要個人後續的大量的人為努力，方可能成功地實現（假設你沒有什麼過人的特權）。抉擇，然後堅持到底。這段期間，你可能會遭遇許多阻礙，承受沮喪乃至精疲力盡。因此，你必須對你抉擇之目標有所堅持與承諾。
如此一來，我們可以發現，自由使人類得以自我實現，使人類的個性得以發展，而代價不僅是必須面對至少在某種程度的不確定感與不安全感，而且必須對自己的抉擇有所承諾與負責到底。這種面對不確定性與不安全感所需的勇氣，是人類最寶貴的品質之一，而對自由的承諾與責任感，則是人類最高貴的情操之一。
然而，當人類喪失這種勇氣與情操，他╱她便會受不了「逃避自由」的誘惑，或者，陷入自我的認同危機之中：他╱她無法釐清決定自我認同的兩股力量----在過去裡已經形成的「產物」和投向未來的計畫，也就是過去與未來這兩股力量----對自己的人生所應該佔據的比重和發揮的作用。
再者，在一個社會中，如果有一些人決定要成為自由人，願意支付擁抱自由所必須支付的代價，但另一些人卻偏好「逃避自由」，那麼這樣的社會就會陷入集體認同的危機。畢竟，逃避自由的不自由人，既不可能理解自由人，也不會給予自由人應有的承認。 這就揭示出認同與承認的相互關係。
關於這種關係，黑格爾曾有極為重要的論述。他指出，一個個人從不能授與他╱她自己作為「人」（"being human"）的尊嚴：一個人類必須被其他的人類承認為人類才有意義。承認必須相互而且平等（mutual and equal）。例如，一個被當成物來對待的奴隸，不能將人性授與他那拒絕作出相同行為的主人。
簡言之，在社會存在的意義上，自我認同與他者的承認這兩者之間緊密相連，認同政治與承認政治緊密關連。
六、他者的自由
這就聯繫上前述的第二個問題：自由人和反對自由╱逃避自由的人，如何能夠共存？一個人若認同自己是個自由人，但卻若不能獲得其他反對自由的人的承認時，前者的自由如何可能？
解決之道，必然會涉及「他者的自由」。個人的自由要能獲得確保，前提必須是他╱她能生活在一個自由的社會。人類不可能活在一個不自由的社會而又宣稱自己是自由人。 更重要的是，自由社會之所以能夠成立，前提是社會的成員都認同自己是自由人，並且因此承認他人是自由人。自己的自由與他人的自由互為表裡，相互支撐，相互強化。
七、自由人的共同體
這就意味著，「他者的自由」是我的自由的必要條件。在一個社會中，只要「他者」不自由，我就不自由，因為不自由的「他者」不會承認與尊重我的自由，這樣的「他者」越多，我的自由就越容易被破壞。反過來說，當一個社會的成員絕大多數都是自由人，也就是願意擁抱自由並支付擁有自由所必須支付的代價時，我的個人自由也將獲得強化。
前面提過，自由的人格是相對奴隸性格，如卑賤與屈從就被認為是奴隸性格，而卑賤與屈從來就不適合於自由人。只有自由人面對自由人時，他們彼此才會承認彼此的人格平等並承認彼此的自由。只有在這個前提之上，社會契約論與健全的民主政治，才有真正獲得鞏固與健全發展的可能。
這意味著，如果我們希望在臺灣這個美麗的國度過著自由的生活，享有個人的自由，我們就必須打造的一個自由的臺灣。為此，我們必須將臺灣打造成一個「自由人的共同體」，而不是所謂的「生命共同體」或「命運共同體」。
生命共同體或命運共同體的說法，在臺灣已流傳好幾年。但命運共同體究竟是什麼意思呢？ 命運共同體（Schicksalsgemeinschaft）一詞，源自多民族帝國奧匈帝國馬克斯主義者奧托．包爾（Otto Bauer, 1881-1938）於一九○七年出版的著作『民族問題與社會民族主義』（Die Nationalitatenfrage und die Sozialdemokratie, 1907）。
在該書中，包爾將民族定義為「民族是經由命運的共同以迄性格的共同，結合而成的人群之總體」。此一見解後來由矢內原忠雄、神川彥松兩位教授的翻譯、引用而介紹至日本。在奧托．包爾最初的用法之中，將民族視為「命運共同體」，主要用來指少數民族的認同。其後，在一九三○年代的日本，「命運共同體」的概念，為日本政府所援用、推廣與美化，後來演變為政治立場同一化與情緒同一化的政治修辭。 這層背景讓我們必須對「命運共同體」或「生命共同體」這類的概念抱持著小心謹慎的態度。
事實上，儘管源自德文，「命運共同體」或「生命共同體」很難翻譯成英文。從英美系社會的自由觀來看，將民族視為命運共同體，輕視個人的自由，不易為人所接受。對歐美人而言，國際關係與社會關係之中，也就是國家與國家之間，以及一個國家之中的人們之間，利害對立乃至紛爭乃是當然的事，就算是緊密的同盟國之間，就算是最親密的家人之間，也會有利害不一致乃至對立的問題。重點不在於利害對立的有無，而在於彼此對共同之社會契約的尊重與遵守，而這種對社會契約的尊重與遵守，只能建立在自由人對自由人的關係之上。
因此，我們必須將個人自由置於政治共同體的概念之中。有就是說，我們必須建立的是「自由人的共同體」，也就是一個能夠確保個人自由，並在其中培育每個人自由人格的政治共同體。
八、結語：紀念鄭南榕
在座諸君！今天，我們在這裡齊聚一堂，討論自由，藉以紀念鄭南榕。鄭南榕的殉死，是為了彰顯「不自由毋寧死」的精神，他的死亡是積極的死亡，他不僅追求著外在政治制度上的自由，而且願意用生命來護衛著人類的內面自由。
鄭南榕的殉死，彰顯的是一個自由人不屈的人格。這一類自由人格對自由的堅持與犧牲，是人類歷史所以進步的根本動力，也是人類歷史上最令人動容的篇章。 鄭南榕這樣的自由鬥士，在臺灣史上並不多見。
在鄭南榕殉死後十五年的今天，臺灣已經實現了外在制度面的基本民主，並因此在制度面上確保著個人最基本的自由。鄭南榕若在世，他必然會滿懷欣喜地看到這樣的演變。 然而，從鄭南榕的嚴格標準來看，我們這些存活下來並開始享受到民主社會自由呼吸的人們，尚不能宣稱我們已經將臺灣這個國家建立成一個「自由人的共同體」。
臺灣雖然已經建立起在外在制度面保障著個人最基本自由的民主憲政，但生活在臺灣的人們，仍有不少人心靈上或政治認識中的「不自由人」。這一點，從臺灣近年來的族群政治現象，就可以清楚看出。
族群政治訴諸的是個人的出身。一些人驕傲地宣稱他們的外省籍、福佬、客家、原住民血統根源。為什麼不誇耀呢？另一些人，則譴責他們的外省籍、福佬、客家、原住民出身背景。為什麼不呢？ 誇耀會變成抱怨，而抱怨也可以變成誇耀，其變化主要取決於政治情勢與認同鬥爭的起起落落。
人們一直在進行認同鬥爭，因而使這種鬥爭喪失意識形態的標籤，鬥爭不斷地被執行，導致人們後來乾脆只用自己的出身這張盾牌來保護自己。價值危機與個體的零碎化，也就是無個性化，嚴重到一些人不再知道自己是誰，嚴重到一些人急著找掩護來保存人格的標記，而這個掩護就是最大塊的，最退化的公約數：族群起源與先祖崇拜。
「我不知道我是誰或我將變成誰，但我屬於我族與我教的根，所以我跟隨他們。」這是當代哈姆雷特的獨白，這種獨白的最深刻意義是，一些人在血統上找尋自己最原始的掩護體來補償人格的凌亂。 如果這種情勢繼續惡化下去，如果我們鍾愛的臺灣越來越多的是人格凌亂的不自由人，我們將看到臺灣人民的個性、臺灣的文化與歷史將沿著族群衝突而衰退。未來幾年內，我們將見證到對個人自由之關切的喪失，而這種關切剛好是「人權宣言」的根本基礎，同時也是鄭南榕用積極死亡來護衛的根本關切。當這種關切轉而讓位給主觀的、性別的、血統的政治保護主義時，這些政治保護主義將凍結人格的進化，將人格化約成血統團體的需要。
我們不應將這個重大的問題簡化為「統獨之爭」。畢竟，在當代臺灣政治的現實上，並不存在著嚴格意義的「統派」。如果是真正的統派，也就是主張目前作為實質獨立國家的臺灣和中華人民共和國合併（坦白說，我不能同意使用「統一」這種模糊的概念），那麼這些抱持這種主張的人們，就必須提出建立一個自由的中國的進步性綱領與政治要求，讓所有生活在中國的人們都享有自由的制度保障與健全的自由人格，而非只是主張被中華人民共和國併吞而坐視當代的中國依然是全球最大的專制帝國的現實。
那些主張臺灣被專制中國併吞或要求臺灣不應該反抗專制中國以免遭受戰爭的人們，不論他們使用的是「一中屋頂」、「一國兩制」，或是「聯邦制」與「一中各表」，都是在漠視與踐踏當前十三億中國人民擁有自由的天賦人權與兩千三百萬臺灣人民已經享有的自由與民主。這種人不配被稱為「統派」，他們只是逃避自由的人群。
同樣地，在當代臺灣政治的現實上，也未必存在著健全意義的「獨派」。如果是健全的獨派，也就是主張目前作為實質獨立國家的臺灣今後應該繼續維持國家獨立並享有各國（包括中國）對臺灣獨立國家地位的承認的人們，他們就不能只是主張「免於中國的束縛」這種消極自由，更必須提出獨立臺灣要「成為什麼樣的國度」的進步性綱領。
確實，一些人士主張，讓臺灣成為西太平洋的瑞士。但這不是政治綱領，這只是政治隱喻，而且是個不恰當的隱喻，因為作出這種宣稱的人們，顯然並不了解瑞士的歷史，瑞士為了確保其獨立與自由所曾支付與正在支付的代價，以及瑞士確保其獨立與自由所必須具備的國際條件。
當代臺灣族群政治現象，反映的是不是統獨之爭，而是人格的退化，讓自己的人格躲進族群這張政治保護主義之網，用出身崇拜來掩飾著對人格退化的疾病。這種疾病的深層是仇恨。出身崇拜是一種仇恨反應。憎恨那些「外人．他者」，那些和我出身起源不同，那些公開在經濟、人身與文化上污辱我的人。懷抱著這種仇恨的人，跑回到「自己人」之中，堅持著古老而原始的「公約數」。這個公約數是這一類人群最脆弱的童年之一，這一類人最親密的親戚，並希望他們遠較「外人」更值得信賴，儘管他．她曾經和這些「自己人」、家人經常有口角與衝突，但畢竟，這些衝突可以暫時擱置起來，寧可忘記再說。
這種對外人．他者的仇恨，根源是對自己的憎恨。在遭受侵犯或者政治挫折時，這些人對他們自己的品質失望，看不起自己，抱怨或哀號，耗盡他們自己的自由，使自由的保存付諸東流，全憑運氣。他們撤回到一個模糊的、溫暖的私人世界，那是無可名狀，純然生物性格，不受侵犯的原始樂園：種族的樂園。
這是防衛性的憎恨，但這種出身崇拜很容易滑向迫害他人的憎恨。受傷的靈魂可能會回過頭來攻擊自己的鄰居，儘管這位或這些鄰居和他們一樣剛被欺負剛受傷，並輕易地被視為憎恨鏈條裡那最脆弱的環節，因而變成一個人沮喪的代罪羔羊。
因此，作為一種憎恨的表現，對出身的宣揚，正在出身的憎恨裡找到了適切的正反面接合點。那些憎恨自己血統出身的人，認為他們可以用逃避來解決問題。相反地，誇耀血統出身的人，則焦慮地要在「自己人」之中找尋遮蔽物，希望藉由將憎恨投射給「外人．他者」而能夠把自己人之間的衝突給壓抑下來。
人格的退化與憎恨才是當代臺灣政治疾病的根源。協助這些不自由的人群治療他們的人格傷痕，協助他們在治療過程中發展出健全的人格，是我們共同的責任，是我們用以紀念鄭南榕殉死的真正意義，更是讓臺灣邁向「自由人的共同體」的歷史試煉。
資料來源：鄭南榕基金會
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